诚心正意是什么意思-诚心正意自证良知

1.阳明先生《四句教》-《致良知是一种伟大的力量》

2.如图所示:格物致知，是什么意思啊？

3.阳明良知学是小学吗

阳明先生《四句教》-《致良知是一种伟大的力量》

无善无恶心之体，

有善有恶意之动，

知善知恶是良知，

为善去恶是格物。

——阳明先生《四句教》

?

［原 文 ］

丁亥年九月，先生起，复征思田，将命行时，德洪与汝中论学。汝

中举先生教言：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是

良知，为善去恶是格物。”

德洪曰：“此意如何？”

汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善

无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，

毕竟心体还有善恶在。”

德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念

上见有善恶在。格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善

恶。功夫亦不消说矣。

是夕侍坐天泉桥，各举请正。

先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资

为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原

上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟

本体，即是功夫。人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受

蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦

明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次

立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前

便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可

失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良

知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上

彻下功夫。利根之人，世亦难过。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所

不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功

夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个

病痛不是小小，不可不早说破。”

是日德洪、汝中俱有省。

［译 文 ］

明嘉靖六年（公元1527年）九月，先生被朝廷起用，第二次讨伐思

恩（今广西武鸣县北）和田州（今广西田阳县北）。即将启程时，钱德

洪和王汝中探讨学问。汝中据引先生的话说：“无善无恶是心之体，有

善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

德洪说：“你认为这几句话怎样？”

汝中说：“这句话大概还没有说完全。若说心体是无善无恶的，那

么，意也是无善无恶的意，知也是无善无恶的知，物也是无善无恶的物。

若认为意有善恶，在心体上终究还有善恶存在。”

德洪说：“心体是天命之性，原本是无善无恶的。但是，人有受到

沾染的心，在意念上就有善恶。格物、致知、诚心、正意、修身，其正

是要恢复那性体的功夫。若意本无善恶，那么，功夫也就不消再说了。”

这天夜晚，德洪和汝中在天泉桥陪先生坐，各人谈了自己的见解，

特向先生请教。

先生说：“如今，我将要远征，正想给你们来说破这一点。两位的

见解，恰好可以互为补充，不可偏执一方。我开导人的技巧，原本有两

种：资质特高的人，让他直接从本源上体悟。人心原本是晶莹无滞的，

原本是一个未发之中。资质特高的人，只要稍悟本体，也就是功夫了。

他人和自我、内和外一切都透彻了。另外一种人，资质较差，心不免受

到沾染，本体遭蒙蔽，因此就教导他从意念上实实在在为善除恶，待功

夫纯熟后，污秽彻底荡涤，本体也就明净了。汝中的见解，是我用来开

导资质特高的人；德洪的见解，是我用来教导资质较差的人使用的方法。

两位若互为补充借用，那么，资质居中的人都可被导入坦途。若两位各

执一词，在你们面前就会有人不能步入正轨，就不能穷尽道体。”

先生接着说：“今后和朋友讲学，千万不可抛弃我的宗旨。无善无

恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。

只要根据我的话因人施教，自然不会出问题。这原本是上下贯通的功夫。

资质特高的人，世上很难发现。对本体功夫一悟全透，就是颜回、程颢

这样的人也不敢妄自尊大，岂敢随便指望他人？人有受到污染的心，若

不教导他在良知上切实用为善除恶的功夫，只去悬空思索一个本体，所

有事都不切实加以处理，这只不过是修养成了一个虚空静寂的坏毛病。

这个毛病不是小事情，所以，我不能不提前向你们讲清楚。”

这一天，钱德洪和王汝中都有所得。

［评 析 ］

钱德洪（1496——1574 年），初名宽，字洪甫，浙江余姚人，时称

绪山先生。在王门中，他是“授业师”之一，待子弟严而有礼，教学上

因势利导。嘉靖十一年进士。著有《阳明先生年谱》、《濠园记》等，

其主要哲学言论见于《明儒学案》中所录《会语》和《论学书》等。钱

的学说也有“三变”的过程。起初以“为善去恶”功夫为“致良知”，

反对王畿的“四无说”而主张“四有说”；而后认为良知是“无善无恶”

的，否定了前期的“四有说”；后期则强调“和”，认为“充天地间只

有此知。”

［小问答］

对此，你怎么看？

如图所示:格物致知，是什么意思啊？

格物致知 是一个汉语成语，拼音是gé wù zhì zhī，意思是探究事物原理，从而从中获得智慧（或从中感悟到某种心得）。出自《礼记·大学》：“致知在格物，物格而后知至。”

格物致知是中国古代儒家思想中的一个重要概念，乃儒家专门研究事物道理的一个理论，已失佚，源于《礼记?大学》八目——格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下——所论述的“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”此段。但《大学》文中只有此段提及“格物致知”，却未在其后作出任何解释，也未有任何先秦古籍使用过“格物”与“致知”这两个词汇而可供参照意涵，遂使“格物致知”的真正意义成为儒学思想的难解之谜。《现代汉语词典》2012年发行的第六版将“格物致知”解释为：“推究事物的原理，从而获得知识。”

拼音编辑

gé wù zhì zhī

ㄍㄜˊ ㄨˋ ㄓˋ ㄓ

字词本意编辑

解释

1.格：推究；致：求得。探究事物原理，从而从中获得智慧（或从中感悟到某种心得）。

2.使知道事物风格的能力，然后能使你知道人生百态。

出自《礼记·大学》：“致知在格物，物格而后知至。”“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”

示例顾彼西洋以格物致知为学问本始，中国非不尔云也，独何以民智之相越乃如此耶？ 严复《原强》

语法连动式；作谓语；指研究事物原理而获得知识。

东汉郑玄最早为“格物致知”作出注解，而自从宋儒将《大学》由《礼记》独立出来成为《四书》的一部后，“格物致知”的意义也就逐渐成为后世儒者争论不休的热点议题，以至于今。社会上关于“格物致知”的流行诠释是根据南宋朱熹学说的部份观点，认为“格物致知”就是研究事物而获得知识、道理。

格物致知：参透事物本质，掌握知识本源。（凌洛释）

全唐文六百三十七卷解释如下：

曰：“敢问‘致知在格物’何谓也？”

曰：“物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平。此所以能参天地者也。“《复性书》

实事求是

“格物致知”包含“实事求是”精神，但是其内涵远比“实事求是”丰富。现今流行观点与朱熹观点的差异，乃是在关于“致知”的解释。朱熹所谓的“知”是知性─包含了智慧、心得感悟与知识─而现代流行观点的“知”仅指知识，这种观念变异可能是于现今社会流行唯物论观点所产生的影响。

伪学

虽然朱熹乃是儒学史上承先启后的一代大儒，但他对于“格物致知”的观点之所以在后世成为主流，并非是因为获得后世儒家学者的普遍赞同。事实上，朱熹学说在南宋当时还因政治党争而被斥为“伪学”，而后世的许多儒家学者也更加大力批判朱熹对于“格物致知”的学说观点。但因为朱熹的《四书集注》在元朝中叶就被官方采用为科举取士的应试准则，而自从明太祖开始独尊朱熹学说为《四书》上的唯一官方思想权威以后，朱熹学说更是成为明清两代历时五百余年在科举应试上的官方教条观点。因而朱熹在“格物致知”上的观点也就在数百年的官方教条权威下，成为后世社会上的普遍流行观点。所以在清末的洋务学堂中，就把物理、化学等学科称为“格致”，即“格物致知”的简称。

历史观点编辑

“格物致知” [1] 的真正意涵，已是儒学思想史上的千古之谜。从最早为《大学》作注的东汉郑玄，一直到现代的儒学学者，已经争论了一千余年，至今仍无定论。明末刘宗周就说：“格物之说，古今聚讼有七十二家！”而由刘宗周至今，又历三百余年，更增加了许多不同见解。中国历代学者对于“格物致知”的观念争议，以下就重点例举一千余年来儒学界的主要各家解释原文：

东汉

郑玄事物之来发生，随人所知习性喜好。“格，来也。物、犹事也。其知于善深，则来善物。其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。此致或为至。”

唐朝

孔颖达事物之来发生，随人所知习性喜好。“致知在格物者，言若能学习，招致所知。格，来也。已有所知则能在于来物；若知善深则来善物，知恶深则来恶物。言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之。言善恶之来，缘人所好也。物格而後知至者，物既来则知其善恶所至。善事来则知其至于善，若恶事来则知其至于恶。既能知至，则行善不行恶也。”

李翱万物所来感受，内心明知昭然不惑。“物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也。”

北宋

司马光抵御外物诱惑，而后知晓德行至道。“人情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。然善且是者盖寡，恶且非者实多。何哉？皆物诱之，物迫之，而旋至于莫之知；富贵汩其智，贫贱翳其心故也。”“格，犹扞也、御也。能扞御外物，然后能知至道矣。郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎。”

程颢穷究事物道理，知性不受外物牵役。“格、至也。穷理而至于物，则物理尽。”“物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定，则心正，始学之事也。”

程颐穷究事物道理，致使自心知通天理。“格犹穷也﹐物犹理也﹐犹曰穷其理而已也。穷其理然后足以致之，不穷则不能致也。”“凡眼前无非是物，物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间，皆是理。”“格，至也，谓穷至物理也。”“问：“格物是外物？是性分中物？”曰：“不拘，凡眼前无非是物。物皆有理，如火之所以热，水之所以寒。至于君臣、父子之间，皆是理。””“格犹穷也，物犹理也，由曰穷齐理而已也。”“物，犹事也。凡事上穷其理，则无不通。”

南宋

朱熹穷究事物道理，致使知性通达至极。“格，至也。物，犹事也。穷推至事物之理，欲其极处无不到也。”“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物, 莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，一旦豁然贯通，则众物之表裏精粗无不到，吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”、“故致知之道，在乎即事观理，以格夫物。格者，极至之谓。如“格于文祖”之格，言穷之而至其极也。”

陆九渊修持心性不为物牵，回复天理之知。“天之与我者，即此心也。人皆有是心，心皆有是理，心即理也。”“此理本天之所与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”“心不可泊一事，只自立心，人心本来无事胡乱。彼事物牵去，若是有精神，即时便出便好；若一向去，便坏了。格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。不然，所谓格物，末而已矣。”“学问之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之实；此古人格物致知之功也。”

黎立武通彻研究《大学》所述的事物内容。“物有本末，指心、身、家、国、天下而言。事有终始，指格、致、诚、正、修、齐、治、平而言。由心身而推之天下，自本而末也。由平治而溯至格物，终必有始也。”“格物即物有本末之物，致知即知所先后之知，盖通彻物之本末，事之终始，而知用力之先後耳。夫物，孰有出于身心家国天下之外哉！”

明朝

王阳明端正事业物境，达致自心良知本体。““致知”云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然良知明觉者也。”“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归於正者，为善之谓也。夫是之谓格。”、“心者身之主，意者心之发，知者意之体，物者意之用。如意用於事亲，即事亲之事，格之必尽。夫天理则吾事亲之良知，无私欲之间，而得以致其极。知致则意无所欺，而可诚矣；意诚则心无所放，而可正矣。格物如格君之格，是正其不正以归於正。”、“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。”““格物”如孟子“大人格君心”之“格”。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理。”“格者，正也；正其不正，以归于正也。”“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”、“随时就事上致其良知，便是格物。”

王艮规范反省自身行为，了知德行根本。“格如格式之格，即后絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣。故曰物格。吾身对上下前后左右是物，絜矩是格也。”“物格知至，知本也；诚意正心修身，立本也；本末一贯，是故爱人治人礼人也，格物也。不亲、不治、不答，是谓行有不得于心，然后反己也。格物然后知反己，反己是格物的功夫。反之如何？正己而已矣。反其仁治敬，正己也。其身正而天下归之，此正己而物正也，然后身安也。”

瞿汝稷止于应止之行，而可达致至善之知。“射有三耦，耦凡二人，上耦则止于上耦之物，中耦则止于中耦之物，下耦则止于下耦之物。画地而定三耦应止之所，名之物也。故《大学》言物是应止之所也。格，至也。格物也者，至于所应止之所也。”

蕅益智旭修持唯心识观，转意识为妙观察智。“正其心者，转第八识为大圆镜智也，诚其意者，转第七识为平等性智也，致其知者，转第六识为妙观察智也，格物者，作唯心识观，了知天下国家，根身器界，皆是自心中所现物，心外别无他物也。”

憨山德清感通外境万物，致以化为自心真知。“物即外物，一向与我作对者，乃见闻知觉视听言动所取之境。知即真知，乃自体本明之智光。”“格即‘禹格三苗’之格；谓我以至诚感通，彼即化而归我。所谓至诚贯金石，感豚鱼；格也。”“以妄知用妄想。故物与我相扞格。向之与我扞格者，今则化为我心之妙境矣！物化为知，与我为一。其为感格之格，复何疑问。”

清朝

孙奇逢“吾性之理，本之於天，具之於心，涵而为纯一之体，发而为灵明之用，其灵明之发而为最於一之念者，则良知是也。即良知之发，而识吾性之真，因推极其良知之用，以复还吾性之体；是王子良知之说，正有合於吾性，而不可以非者也。吾性之理，本之於天，具之於心，统而为彝伦之大，散而为万事万物之理，是万事万物之理，即吾性之所存也。本吾性之理，以格万事万物之理。穷万事万物之理，而益明吾性之理，是朱子即物穷理之说，亦有合於吾性，而不可以为非也。盖王子得吾性之要，朱子得吾性之全。不得其要，则泛滥而无本；不得其全，则缺略而不该。然所谓要者，即所以主宰其全，非於全理之外，而别有所谓要。所谓全者，即所以统具乎其要，非於要理之外，而别有所谓全，是吾所谓归於一者也。”

颜元亲自实践验证，致使知性通达事理。“格物之格，王门训正，朱门训至，汉儒以来，似皆未稳。元谓当如史书‘手格猛兽’之格，‘於格杀之’之格，即孔门六艺之教是也。”“周公以六艺教人，正就人伦日用为教，故曰‘修道谓教’。盖三物之六德，其发见为六行，而实事为六艺，孔门‘学而时习之’即此也；所谓‘格物’也。”

印光格物致知确解，解曰，格除幻妄私欲物，致显中庸秉彝知。此物，即心中不合天理人情之私欲。一有私欲，则所知所见皆偏而不正。若格除此幻妄不实之私欲，则不偏不易，即心本具之正知自显。一举一动，悉合情理，了无偏僻。此圣人为天下后世所立修己治心之大法。修齐治平在是。超凡入圣亦在是。于此用功最省力。而其所得之利益，随各人之工夫浅深，为贤为圣，乃至为佛，悉由是得。况其下焉者乎。惜后儒不察，以物为事物，以知为知识。则是以根本之根本，认为枝末之枝末。又以枝末之枝末，认为根本之根本。不但不得圣人之意，亦乱圣人之文。何以言之，以欲诚其意，先致其知，致知在格物。此极省力，极简便，举念即得之法。弃之不讲，令人推极吾之知识，穷尽天下事物之理，以期诚意正心者，则举世难得其人矣。由宋儒误认物为外物，故后儒只云诚正，而不提格致。此理极明显，以自命得圣人心传者错解之。致圣人教人修己治心之道，晦塞不彰。可不哀哉。若专主自治，则格物一法，便可足用。以私欲一去，则众恶悉除，众善悉生，故云足用。若欲令举世之人悉去私欲而显正知，非提倡因果报应不可。以凡欲自利者，固不暇计及人之利与否。若知善恶因果，如影随形，如响应声。声和则响顺，形直则影端。了此，则不期格物，而自肯格物矣。故孔子之赞周易也，最初即曰，积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。积善，积不善，因也。余庆，余殃，则果矣。箕子之陈洪范也，末后方曰，向用五福，威用六极。此实明前生之因，今生之果。向，顺也。用，以也，得也。威义，当是违。极，穷厄也。由前生所行，违背正道，致今生得此穷厄之果也。后儒不察文理，一归于王政，则成违天理而诬王政矣。小儿生于富贵家，即享福，生于贫贱家，即受苦，岂王政令彼生乎。五福之四，攸好德，乃前生修道修德之习性。一寿，二富，三康宁，五考终命，乃前生修道修德所感之果报也。六极之一凶短折，二疾，三忧，四贫，五恶，（貌丑曰恶）六弱，（身柔曰弱）乃前生多作不顺道义之事之果报，何得皆归于王政乎。

现代

丁肇中

《应有格物致知精神》

我非常荣幸地接受《瞭望》周刊授予我的“情系中华”征文特别荣誉奖。我父亲是受中国传统教育长大的，我受的教育的一部分是传统教育，一部分是西方教育。缅怀我的父亲，我写了《怀念》这篇文章。多年来，我在学校里接触到不少中国学生，因此，我想借这个机会向大家谈谈学习自然科学的中国学生应该怎样了解自然科学。

在中国传统教育里，最重要的书是“四书”。“四书”之一的《大学》里这样说：一个人教育的出发点是“格物”和“致知”。就是说，从探察物体而得到知识。用这个名词描写现代学术发展是再适当也没有了。现代学术的基础就是实地的探察，就是我们所谓的实验。

但是传统的中国教育并不重视真正的格物和致知。这可能是因为传统教育的目的并不是寻求新知识，而是适应一个固定的社会制度。《大学》本身就说，格物致知的目的，是使人能达到诚意、正心、修身、齐家、治国的地步，从而追求儒家的最高境界——平天下。因为这样，格物致知的真正意义被埋没了。

大家都知道明朝的大理论家王阳明，他的思想可以代表传统儒家对实验的态度。有一天王阳明要依照《大学》的指示，先从“格物”做起。他决定要“格”院子里的竹子。于是他搬了一条凳子坐在院子里，面对着竹子硬想了七天，结果因为头痛而宣告失败。这位先生明明是把探察外界误认为探讨自己。

王阳明的观点，在当时的社会环境里是可以理解的。因为儒家传统的看法认为天下有不变的真理，而真理是“圣人”从内心领悟的。圣人知道真理以后，就传给一般人。所以经书上的道理是可“推之于四海，传之于万世”的。这种观点，经验告诉我们，是不能适用于世界的。

我是研究科学的人，所以先让我谈谈实验精神在科学上的重要性。

科学进展的历史告诉我们，新的知识只能通过实地实验而得到，不是由自我检讨或哲理的清谈就可求到的。

实验的过程不是消极的观察，而是积极的、有计划的探测。比如，我们要知道竹子的性质，就要特别栽种竹树，以研究它生长的过程，要把叶子切下来拿到显微镜下去观察，绝不是袖手旁观就可以得到知识的。

实验的过程不是毫无选择的测量，它需要有小心具体的计划。特别重要的，是要有一个适当的目标，以作为整个探索过程的向导。至于这目标怎样选定，就要靠实验者的判断力和灵感。一个成功的实验需要的是眼光、勇气和毅力。

由此我们可以了解，为什么基本知识上的突破是不常有的事情。我们也可以了解，为什么历史上学术的进展只靠很少数的人关键性的发现。

在今天，王阳明的思想还在继续地支配着一些中国读书人的头脑。因为这个文化背景，中国学生大部偏向于理论而轻视实验，偏向于抽象的思维而不愿动手。中国学生往往念功课成绩很好，考试都得近100分，但是面临着需要主意的研究工作时，就常常不知所措了。

在这方面，我有个人的经验为证。我是受传统教育长大的。到美国大学念物理的时候，起先以为只要很“用功”，什么都遵照老师的指导，就可以一帆风顺了，但是事实并不是这样。一开始做研究便马上发现不能光靠教师，需要自己做主张、出主意。当时因为事先没有准备，不知吃了多少苦。最使我彷徨恐慌的，是当时的惟一办法——以埋头读书应付一切，对于实际的需要毫无帮助。

我觉得真正的格物致知精神，不但是在研究学术中不可缺少，而且在应付今天的世界环境中也是不可少的。在今天一般的教育里，我们需要培养实验的精神。就是说，不管研究科学，研究人文学，或者在个人行动上，我们都要保留一个怀疑求真的态度，要靠实践来发现事物的真相。世界和社会的环境变化得很快。世界上不同文化的交流也越来越密切。我们不能盲目地接受过去认为的真理，也不能等待“学术权威”的指示。我们要自己有判断力。在环境激变的今天，我们应该重新体会到几千年前经书里说的格物致知真正的意义。这意义有两个方面：第一，寻求真理的唯一途径是对事物客观的探索；第二，探索的过程不是消极的袖手旁观，而是有想象力的有计划的探索。希望我们这一代对于格物和致知有新的认识和思考，使得实验精神真正地变成中国文化的一部分。

以上种种观点原文，只是择其重要学者加以摘录略述，实际历史上还有许多各式各样的观点。

来源编辑

格物致知是一个表因果关系的词组，格物是因，致知是果。格物的意思就是断除物欲，致知意思就是通达明了宇宙万法的终极真相。格物致知的意思就是，物欲断除的越彻底越干净，就越容易获得通达宇宙万法的真实智慧，就越容易明了宇宙万法的终极真相。

问题根源编辑

儒家思想一直都在随着时代思潮而迁变演化。孔子虽是儒家的开创者，但孔子所创立的儒家思想，乃是继承了春秋以前中国文明的民本思想传统。孔子一生的思想著述，主要在关心现世的政治与道德，并未在心性修为问题上多做关注。正如《论语·公冶长》记载了子贡对于孔子学问的感想：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”。然而孔子当时的时代，早已有学者论述天道心性；例如孔子访周所拜见的老子，就在《老子》一书讲述“道”之玄理，还有《关尹子》一书也是当时的道家著作。即使是《管子》一书，也有〈心术〉〈内业〉等篇论述心性修为。可知此种学说后来形成道家传统的心性修为传统，决非是起于老子；正如儒家的民本思想传统并非起于孔子——否则，需要心性修为才能成就的中医传统，就不可能发生于老子之前。所以孔子逝后的儒家学者们，为了弥补孔子学说的不足之处，遂企图要吸纳融合当时道家与阴阳家的心性修为与自然哲学的传统。《子思子》之“五行观”与《公孙尼子》之“养气说”，即战国初期儒家学者的此类努力成果。战国初期的子思，作《中庸》，首先以孔子的“中庸”思想为基础，从而建构了儒家的心性理论。然而先秦时期典籍从未出现“格物致知”的相关词汇，因此“格物致知”不应是先秦儒学思想，而应为汉朝学者融贯儒家思想与道家思想的观念产物。而因涉及了道家思想，所以也就造成后世儒者理解上的困难，也就形成了千余年来的观点争议。

“格物致知”之所以难于解释，而使儒学界争论达千余年。首先难处是因为“格物致知”乃是《大学》八目的基础功夫，更是“诚意正心”的修持基础，也就涉及了心性修为的根本基础，而超越了先秦儒家的思想深度，通于先秦道家之学。宋儒理学兴起后，儒家学者往往贬斥道家与佛家，因而也就愈加难以理解其原始意涵。在儒学历史上宋儒为排佛道两家，程颐自创“理”以取代“道”(孔子论道而未论理)，而朱熹更是无视《史记》记载而硬要认为“孔子访周所拜见的老子，并非道家老子，而是另有其人”。其次难处是因为“格物致知”的字义训诂难以适当，以致于不能适切解释字义；这也是因为缺乏相关《大学》作者意旨的文献，可供证明“格物致知”的正确意义。遂使之后的诸儒各家在解释的过程中，往往各自随意发明而强行解释，遂造成当今儒学思想上的千古疑案。

格，有匡正、纠正之义。知，乃智慧、原理。格物，还原事物的本相；致知，开达智慧。

格物致知：探究还原事物的本相，才可开达智慧。

阳明良知学是小学吗

王阳明的良知说既是本体与存在论的，又是主体论和实践论的，或者说它已将本体世界、存在世界、主体世界与现象世界一气贯通，能够以流行发用或澄明显现的方式展示人生宇宙的真实，并唤醒人的实存生命的自觉，从而更加主动地参与意义世界的建构。良知本体与生命境界的统一，需要通过具体的人生实践活动来落实。从 即本体即工夫，本体、工夫原不可分的角度看，致良知必然指向人的心性觉悟与心灵境界的提升，使人类能够依据良知的活泼起用获得更合理健康的发展。由于现实 的人生仍存在着良知遮蔽所造成的各种缺陷与弊病，所以致良知实际即是人类最伟大的人性去蔽化改造工程，是阳明一生学问思想最具有总结性意义的定论。本文拟对此一问题展开讨论，并求教于海内外方家学者。

一、先天良知与后天经验

良知与致良知说是阳明“教之三变”的最后教法，也是他心学思想发展的高峰。良知与致良知说不仅将本体与工夫、未发与已发、心与物、内（主）与外 （客）、静与动、知与行整合为一体，圆融而无碍，使他的形上心学更具有精微和开放的特点，而且也简易化、实践化了学习圣人的修养工夫，容易唤醒实存主体的自我心性豁悟，使每一个体在超越与实践两个层面同时展现成德的自由，获得精神生命的安顿。如阳明所说：

吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说。今幸见此意，一语下，洞见本体，真是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨工夫。学问头脑，至此已说得十分下落。

良知一词源于孟子：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”其后宋儒如横 渠、二程、朱子于良知良能都无系统之发挥，陆象山虽提及“良知之端，形于爱敬，扩而充之，圣哲之所以为圣哲也”，然亦未见全面之阐述。惟阳明直承孟子心性理论主张，结合自己的生命体验，论说最为周延具体，且将人性“四端”与良知结合起来说：“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”按照孟子、阳明的意见，良知乃是内在的德性真实、本然的至善，是先验的道德潜能或道德理性。人心本有道德价值和伦理素质，此道德价值和伦理素质不学而能，不虑而知，但又可随时呈现，当下切己体验。终极超越之价值意义上的良知是天赋的、先验的，它不需要任何逻辑的必然性的推论， 也根本不在知性或知识的分析范围之内。

良知作为先验的本体论存在是否能够成立，为了便于说明问题，我们不妨试举语言学大师乔姆斯基 （NoanChomsky）的生成语法理论以作参照，或许有助于诸如此类的哲学先验难题的解决。乔氏认为天赋观念（Innateideas）和心智 （mind）机制作为先验的内在普遍规则，决定了人们获得知识的形式，儿童在缺乏足够语言资料的外在刺激的情况下，便能掌握极其复杂抽象的语法结构便是极为重要的明证。天赋观念和心智机制当然不限于语言领域，道德潜能或道德理性也是与生俱来的，只需外在感觉经验的触发便会发动启用，通过主体意识的自觉省察体验亦不难“发现”。“见孺子入井自然知恻隐”就说明了它的内在性与普遍性，以及先天性与必然性，亦即不假外求的先验固有特点。对比乔姆斯基的理论，更能凸显阳明论说的坚强有力。何况良知又可呈现为与对象相联系的境域中的道德理性与道德情感，以最为本真的方式呼唤和展示着自身的到场，在心物交融的各种意向 性活动中纳入具体的历史文化内容，贯注流溢于经验世界和生活世界并为其提供意义，发用落实为价值选择和行为方式并成为其决断的依据。这是一个先验变经验的人性彰显过程，也是形上与形下两个世界不能分离——即下学与上达完全能够作到互贯互摄的根本原因。雅斯贝尔（KarJaspers）“极限境况”或“边际情况”的理论最能揭示良知的经验呈现，即人在生关头的临界选择最能呈现仁心善性。一方面亡的大限和威逼会使原有的日常世俗的存在凭藉发生根本性的动 摇，人人都视为常态的意义基石面临着遭到消解的危险；一方面亡状态的提前进入或生与的参照性叠合亦会迫使人们重新检视生命存在必不可少的价值，寻找人之所以为人的究竟依止和终极意义。最终的结果便是发现自我心性本有的良知真实。“生”与“”的双重边际状况唤醒了实存生命的道德觉醒，引发了主体自我的彻底转化。这便是存在的重新“安排”与重新“发生”，意义的重新“进入”和重新“敞开”，本体论的根据只能是人性固有的本然“真实”或先天“至善”，离不开良知实存绝对主体存在性的“呈现”或“召唤”。不过，良知的实然存在只是为道德的行为提供了形上本体的可能，要真正化为道德行为还有待社会与文化的具体 实践。这就是为什么阳明讲良知的同时，又讲致良知的原因。有如王阳明所说：

为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立能行，能持能负，卒乃天下之事，无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。……立志用功，如种树然。方其根草，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？ 但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？

足见良知虽为先验的生命“本原”，要真正作到发用流行，或透过人的存在境域展开显现，仍需要外在生活经验的诱发，需要“渐渐盈科而进”的生命磨试活动的挑激，离不开“栽培灌溉”的后天工夫，不能缺少具体的客观条件的配合。良知本质上即是人性固有的生机，一如植树播种那样，只要各种后天的条件俱足，便必有枝繁果实的一天。先天与后天，超验与经验，二者合为一体，相互扶助支持，共同构成了良知“活”的显发展开势态。所谓“筋力日强，聪明日开”，便说明这是一个身心一体共同成长的过程。但就德性生命的展开或理想人格的完成而言，最重要的仍是在心性“本原”上踏实用功。用功既久则不仅先验的心性“本原”也具有了现实的体验品格，能够不断豁显自身并参与生活世界的意义建构活动，而且天赋的本体良知也能活化为人的生命行为或生存方式，可以展现为人的生命存在的活 生生的在场性生存现象。这就是王阳明说的“今且只如工夫著实做去，时时于良知上理会，久之自当豁然有见”。后天的工夫的作用只是以旁助的方法，促使先天的 良知自然地显发或活泼地敞开，所谓“豁然有见”便是实存生命契入良知本体，本体与工夫长期相互作用，而最终获得了时机化的绽放与彰显。这一“豁然有见”的 过程本质上即是人性固有之“至善”由先验变经验、先天变后天的过程，即天赋良知触发于人的道德实践活动而自动呈现的过程。良知并非外在于人的生命的存在， 它不仅参与了生命的构成，随着生命的展开实现而展开实现，通过自己的外化形式获得了自己的本质直观，同时还以人的本真状态的方式参与了历史文化的创造，构成了历史文化人人可知可感的具体经验内容，赋予世界及人类的具体生活以真实可靠的意义。

良知既可以通过人与客观对象相联系的境域活动而显现，也可 以经由外部世界的条件性诱发而运作。先验的良知确保了道德实践意义上的致良知的可能性与必然性，而道德实践意义上的致良知又见证了先验良知的真实性与普遍性。正如本体与现象不可割裂，良知本体完全可以自己将自己展示为良知现象一样，先验与经验亦不能割裂，先验的良知形式能够通过与客观世界的接触来组建具体 的经验的良知内容，后天的工夫亦可以凭借具体的经验内容来彰显良知形式的绝对与神圣，即先验即经验，即形式即内容，二者之间既有区别，又完全统一。良知本 体虽然并不就是道德现象，但却是产生道德现象的根源，道德现象即是良知本体的显现，良知本体必须以成就道德的方式来展示自身 ，不能不有以发用流行为特征的存在论经验的落实，亦不能不透过工夫论的具体实践参与意义世界的建构。这便是阳明所说的“若离了事务为学，却是著空”。从根本上说，人对良知的了解即是人对自身的了解，良知的实现则是人自身生命的实现。生命的实现不可能脱离具体的人生事务，良知的实现同样也不能缺乏具体的人事 实践。因此，在阳明心学视域中，本体论的良知学说与实践论的致良知行动，二者恰好构成了先验世界与经验世界的融通与互摄，既可以为道德主体立法，又能够发动道德实践，都具有非常重要的为宇宙人生提供意义的作用和地位。

二、良知的超越性与内在性

“阳明夫子之学，以良知为宗。”良知说作为统摄阳明心学思想的核心关键，其哲理蕴涵可说是极为丰富，必须从不同的层面进行诠释，才能清楚揭示其关乎德性生命的 全体大用。在本体层面上，良知说将本体论的儒家智慧豁然洞开，把形而上的儒家精髓和盘托出，既指出了人生宇宙的本来实相，又奠定了伦理生活和道德实践的理 论基础。依阳明，良知即是心体性体，心体至善，性体至善，良知亦至善，是心性至善的本然存在状态：

天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，皆其至善之发见，是皆明德之本体，而所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之则，而不容有所拟议加损于其间也。有所拟议加损于其间，则是私意小智，而非至善之谓。